【编者按】“裂度：即在没有确定造福或撕破脸皮对象之前，仅仅是一念之间的玄虚”。“裂度”作为道空先生首创的一个哲学命题，我初步理解为：它包含着情感向度在不确定之前的漫无目的性，所有思维是一盘散沙，无法合并拢型为一个整体的思路模式（这个理解在后来得到了道空先生的赞许）。我是携带着这样的探索情愫开始编辑而与这些文字谋面的。我想，读者朋友和我的情怀是一致的，都是一帮喜欢学习研究学问的人。所以，今天我们拟连载巴•钢普力布先生有关哲学话题的文章《“哲学拘谨”与“文化放肆”命题简论》，怀着好奇的心认真读完了这篇文章，试图探究“哲学”为什么要“拘谨”？而“文化”又如何“放肆”？将近六万言文章中文化侧点多有繁荣，但归结起来文章告诉我一个深刻的道理：“态势威胁一定要携带本质同时抵达，否则一旦实质露白便大事不好。因此我坚信：哲学的单极时代早已过去，哲学的宗教权力与文化的民族义务，就“拘谨”与“放肆”源自判断角度而言：至少他它们在真的在乎过它们彼此之外，也一并真的在乎过我们，所以并非对立。‘放肆’是以‘谨慎’‘变量’的姿态出现，而‘拘谨’不是‘憋屈’‘现量’的持续。”相信，在您认真读完巴先生这篇早在上世纪九十年代初期的研究性简论之后，当会如我，获得您所需要的清新文化的滋养。
——文心
【连载之一】
“哲学拘谨”与“文化放肆”命题简论
作者：巴•钢普力布
文化属于大显性文化本体的祖概念。既然有“显性”必然有“隐性”，何谓“隐性”文化？就是“文化素”，意即没有进入直接的文字表述序列。譬如三座大山的“山”，譬如第二条河流的“河”，譬如一轮明月的“月”，这些“文化素”在没有命名之前都属于“隐性”文化，亦称之为“文化素”。所谓的“大显性文化”即千百年了已然进入以文字符号为表述方式的序列。当然除了祖概念之外旗下尚有诸多子孙概念，譬如：农耕文化、商业文化、工业文化、语言文化、谋略文化、攻防文化、饮食文化、服饰文化、建筑文化、大婚文化、丧葬文化；复譬如数学文化、力学文化、理学文化、道学文化、儒学文化、史学文化、哲学文化等等。显而易见，“哲学”同样是一个文化概念。道空无意将大显性文化（一艘祖文化航母）VS一只微型渔舟（子孙文化）进行投桃送李般的较量，而是有意将它们除去身份体量的不同之外，裂变为一双文化阵营的对垒对象，然后进行不同角度和含义别裁的内涵角逐与读者再认知，再然后梳理出显性大文化与带有半隐形状态的哲学文化的非共生点与共情质地，以此来甄别出“拘谨”与“放肆”的特征及其多向利弊价值的归宿，并触发人类在智慧面前撬动更为有效的自觉能力。
——作者手记
第一章 “哲学拘谨”与“文化放肆”概念释义
第一节 概念界定与背景梳理
一、概念界定
（一）哲学拘谨
“哲学拘谨”可以理解为哲学上的“放不开”，即谨慎的拘束行为，而这个“拘谨”还可理解为在认知、表达或行为上表现出来的警惕、慎独与克制，强调对逻辑、规范及深层意义的追求。从巴•钢普力布（道空）对书画艺术家《艺术：超感性逻辑的理性法则》文章的描述可见，其创作虽具有“冥想、沉思特性”，注重观众的“切身经验状况”，但这种看似“举重若轻”的表达背后是对材料、空间及观众心理的精密探测与操控，体现了学术训练、譬如格式塔心理学、现象学）带来的严谨性。这种“拘谨”并非消极的束缚，而是通过结构化的方式引导观众反思现实，与“潜意识的探寻”及“冥想实践”相关联，具有哲学层面的深度。
随顺想读者朋友说一说“格式塔心理学”。格式塔心理学（Gestalt Psychology）又称为“完形心理学”，是西方现代心理学的主要流派之一，诞生于1912年的德国，后来在美国得到进一步发展。该学派反对当时流行的构造主义元素学说和行为主义刺激——反应公式，主张研究直接经验和行为，强调经验和行为的整体性，认为整体不等于部分之和，意识不等于感觉元素的集合，行为不等于反射弧的循环。
“格式塔心理学”采取了胡塞尔的现象学观点，主张心理学研究现象的经验，即非心非物的中立经验。在观察现象的经验时要保持现象的本来面目，不能将它分析为感觉元素，认为现象的经验是整体的或完形的（格式塔），因此得名格式塔心理学。其主要领导人是韦特海默、苛勒和考夫卡，该体系初期的主要研究是在柏林大学实验室内完成的，故有时又称为柏林学派。
“格式塔心理学”的代表实验是似动现象的实验，由韦特海默主持，观察者是克勒和科夫卡。实验借助速示器，将a、b两条发亮的直线先后投射在黑色的背景上，当时间相隔介于一定范围时，观察者便可见a线向b线移动，或只看见运动，没有看见线，这便称作似动现象，与看电影时所见的相同。
“格式塔心理学”的术语起始于视觉领域的研究，但其应用范围远远超过感觉经验的限度，可以包括学习、回忆、志向、情绪、思维、运动等等过程，研究心理学的整个领域。此外，“格式塔心理学”在设计、教育等领域也有广泛应用，譬如在设计中，“格式塔心理学”有七个重要的原则，包括接近性原则、相似性原则等，帮助设计师更好地组织信息，提高设计的有效性和用户的体验。如果用最短的定义来诠解什么是“哲学拘谨”？即指： 哲学是生活在自己封闭的环境中进行哺思的物种。
（二）“何谓文化”与“文化放肆”
1.何谓文化
在讨论“文化放肆”之前我们有必要就究竟什么是“文化”给出一个比较精准的定义。什么是文化？最简明的定义应该是：将世界万象文而化之就是文化。如果这个定义显得太过笼统，我们还可以给出另外一个定义：将世界万象进行命名前后的对相应的符号化就是文化。当然，我们还可以这样来表达：文化是将显性文化素中的隐形本质经过孕晕机制筛选为凝精，又经过长期淬炼最终酿造成华夏民族的集体人格。譬如显性文化素“山”，通过其内置的隐形本质孕晕为文化之“山”；显性文化素“月”，通过其内置的隐形本质孕晕为文化“一轮明月”等等，当然这中间离不开命名学。华夏文化以一个类比而言，仿佛前苏联的“套娃”，所以后来道空给咱中国的文化命名为“华夏套娃文化”，即文化中蕴含着的文化如同“城中城”，就像“园中园”，仿佛“情中情”。譬如饮食中有“酒文化”，酒文化中还有器皿文化、猜拳行令文化、推杯换盏文化、酒喝面皮文化、不可失态文化、醉而不乱文化等等；譬如服饰文化，各民族服饰文化、衣与裳文化、鞋帽搭配文化、服饰色彩文化、老幼各式文化、逢年过节穿着文化、异场合服穿着文化等等；譬如恋爱文化，牵手文化、接吻文化、性爱文化、疼爱文化、相依文化、相随文化等等。这样一来“文化放肆”之“放肆”就凸显而出，它实在是太过宽泛，以致宽泛至无边无沿，甚至宽泛到超越人们有限认知的任何领域。即使是在周代的《周礼》中关于“文化”的表达也有过主要的体现：一是社会制度与变革文化。周朝通过分封制代替商的内外服制度，以血缘关系为基础的宗法制度维系社会等级，体现了革故鼎新的精神。这是中国最早的所谓的“封建社会”；二是井田制文化。周朝实行井田制，促进了生产的发展，庶民可以分到土地耕种并向领主缴纳贡赋，领主不能买卖井田；三是礼乐制度文化。周朝吸取商朝亡国教训，建立礼乐制度，限制靡靡之音，倡导节乐，用音乐和舞蹈配合礼节，形成对应社会各阶层人一生中不断需要恪守和修正的行为准则，维护了社会秩序的正善运行；四是和合相生的观念。周代人重视与自然和谐相处，有山林川泽非时不入网罟（读音：gǔ，字义：1.捕鱼的网。 2.用网捕鱼）的生态保护观念，周代设有大司徒、山虞、林衡、泽虞、川衡等环保官员，负责管理和保护自然资源，譬如对生产生态的要求：大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。以九职任万民：一曰三农，生九谷；二曰园圃，毓草木；三曰虞衡，作山泽之材；四曰薮牧，养蕃鸟兽；五曰百工，饬化八材；六曰商贾，阜通货贿；七曰嫔妇，化治丝枲；八曰臣妾，聚敛疏材；九曰间民，无常职，转移执事。大意是：大宰的职责是掌管建立国家的六种典章，辅佐王治理国家。通过九种职业来任用万民：一是三农，负责生产九种谷物；二是园圃，培育草木；三是虞衡，制作山泽的材料；四是薮牧，饲养繁殖鸟兽；五是百工，整治和加工八种材料；六是商贾，促进货物流通；七是嫔妇，管理丝麻纺织；八是臣妾，收集疏松的材料；九是间民，没有固定职业，根据需要转换工作。关于“三农”和“九谷”的具体解释，有不同的说法。郑司农认为“三农”指平地农、山农、泽农；郑玄则认为“三农”指原农、隰农、平地农。至于“九谷”，贾公彦疏认为包括黍、稷、稻、梁、菰、豆、小麦、小豆、麻。道空则更认为，周代之“三农”就是现在我国提出的“三农”：“农业、农村、农民”，很有当代性，这些都是文化。当然创举之劳应该归功于在道空心目中、中国第一代儒生应该是周公旦；五是仁德与贤孝文化。周代人推崇仁德，重视贤与孝，如西伯侯姬昌仁德爱民、尊贤礼士，受到百姓爱戴（姬昌，生于公元前1152年，驾崩于公元前1056年，寿享97岁，姬姓，名昌，周太王之孙，季历之子，周朝奠基者，岐周、即今陕西岐山人。其父死后，继承西伯侯之位，故称西伯昌。西伯昌四十二年，姬昌称王，史称周文王。在位50年，是中国历史上的一代明君）；六是“六廉”制度文化。《周礼》中记载的六计弊群吏之治即六廉制度，是后世沿袭、遵循的廉洁制度的母体，具体包括廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨六个方面。具体解释如下：1.廉善。“廉善”指官员应有良好的道德品质，做事有辞誉，即受到他人的称赞和认可；2.廉能。“廉能”强调官员的能力和才干，但更关键的是使用方向，即用廉洁来指导能力发挥正向价值；3.廉敬。“廉敬”指官员应有敬业精神，不懈于位，即内心恭敬，外化为恪尽职守、勤勤恳恳的作风；4.廉正。“廉正”意味着行为中规中矩、合乎规则，不偏不倚、直道而行；5.廉法。“廉法”指官员应守法不失，强调法律的约束和遵守；6.廉辨。“廉辨”指官吏在处理事务时应明辨是非，言辞达意，中允得当。这里面只是将“廉政”与“廉法”分头进行了表述而已。六廉制度是中国古代首次较为系统地提出“廉吏”的具体标准，对后世的官员考核评价体系产生了深远影响，对当代推进全面从严治党、提高党的廉政治理能力、提升领导干部廉洁自觉具有重要价值，贤明的共产党应该说是继承优秀传统文化第一人。《周礼》不仅体现了周朝的社会制度和文化理念，还蕴含了丰富的生态、道德和廉政文化，对后世产生了深远而积极的影响。
2.单向“文化放肆”
“文化放肆”则向度为显性大文化概念泛指、尤其是文学文化表达中的自由奔放、突破常规及对既有文化桎梏框架的挑战，表现为在艺术中的非沉浸式动感体验、并注重社交上的身份建构，或是对传统美学的颠覆。譬如道空著作《道空空言》，虽有哲学基础，但亦非完全适应观众对“浸入式环境”体验的欲望，允许观众“放肆地与环境沟通”，甚至通过拍照在社交网络塑造虚构身份，这体现了文化表达中开放与互动的一面。但是切记：“放肆”不是“放浪”，“放肆”是有边界感自由奔放，而“放浪”有放荡不羁的嫌疑。这是一个道德分水岭，不可以混淆。
（三）对立与互补
1.对立。“哲学拘谨”强调规则的深沉、深度分寸和内省的把控力度，而“文化放肆”侧重富有边界感的自由、形式上的外彰和不拘对象性的互动。譬如我们生活中经常饮用与使用的材料：水、光、镜子，其底层结构颇为复杂，需要通过精密设计和应用实现和证明效果，这体现了“哲学拘谨”对形式的控制；而观众在其中的“放肆”例行行为譬如拍照、互动则是“文化放肆”的表现，二者形成各自特征的文化龟缩及其张力。
2.互补。“哲学拘谨”为“文化放肆”提供了基础和方向——“拘谨”为“放肆”牵头频繁执行“规约”的行为示范，而“放肆”则为“拘谨”铺设了一条通往自在的道路。因此道空认为，艺术家的作品重要性在于“身处其中的人”而非“人在艺术作品”之外。一件艺术品在创作过程中，“作品”本身和“创作者”是融为一体的，“创作者”就是“艺术作品”那个“身处其中的人”。其对观众心理和身体的“管理”、譬如通过镜面和光影影响感知等，正是“哲学拘谨”的具体应用，而这种应用最终服务于“文化放肆”——让观众在安全的结构中释放自我。所谓的：无哲学拘谨，便无文化放肆。
（四）动态平衡
1.显性大文化与哲学文化粗释
在当代文化语境中，二者的平衡至关重要。需要进一步强调的是：哲学也属于文化范畴——哲学文化。只是“哲学文化”属于非显性文化，譬如尚需是从“哲学”运行的状态中抽取明晰这个概念的成型可视。相对于隐形文化可能更接近认知，譬如“一座座山川”、“一轮明月”、“无数颗星星”，都属于隐形文化即文化素，因为它们均属于待开发概念命名物质，我们将他们命名之后，从文化类别学角度而言，属于首次再生文化，如果我们要议论或撰写出对于它们的评论，那便是二次再生文化。因此，哲学以外的易家、道家、儒家、史家、释家诸文化，都是显性“大文化”，因而，“显性大文化”本身更不待说是“文化”了。那么，哲学文化加上显性大文化，实质上有“共同拘谨”又“共同放肆”的某种关系性未脱离本体得再现，都是闻鸡起舞的文化芭蕾，只是为了方便记忆而带有强行拆离意味的分封而已。
中国的艺术家不能完全照搬吸收“西方审美中最糟糕的那个部分”，而其“折中主义禅意”成功地平衡了东西方观众对沉浸式体验的诉求，既保留了哲学深度、譬如对“人类纪”的反思，又允许“文化放肆”、譬如社交分享。这种平衡避免了过度拘谨导致的僵尸化，也平衡了过度放肆导致的空洞化。在这里我们有必要了解一下什么是“折中主义禅意”？以现有信息可分别解析“折中主义”与“禅意”的内涵尝试探讨二者可能的关联性：一是折中主义的定义。折中主义是一种形而上学思想方法，或者说是一种思维形式。其特征是将各种不同的思想、观点和理论无原则地、机械地拼凑在一起，然后进行有意识的甚至略带糊弄般的整合，使相对牵强的概念尽量融合为一个不至于过分偏倾的中心点，给予万全之策的平衡。这里面强调的是对不同意见采取调和态度、即“折中”，也就是《尚书》里面所说的“允执厥中”，但核心并不在于缺乏统一的原则或标准，可能导致平庸或失去明确立场；二是禅意的核心内涵。“禅意”，通过结合传统文化背景而言，禅意是指禅宗思想中的超脱尘世的宁静、淡泊和超越，实质上的“禅意”就是智慧的代名词，或者可以表示一种心灵的平静和宁静。“禅意”一词源于佛教禅宗，是指修行者通过冥想和思考，达到超脱尘世的境地。“禅意”强调追求内心的宁静与超越，摆脱物质欲望的束缚，寻求心灵的自由和平静。“禅意”也可以用来形容一种心境，即无论外界情形如何变化，自己内心保持平静和宁静是第一要务。禅意通常源于佛教禅宗，强调通过静虑冥想、渐顿二悟等方式助力超越世俗烦恼，追求内心的平静、空灵与当下体验，注重“不执着”“中道”（非极端）的生活智慧。其核心并非简单的折中，而是对本质的洞察和精神的超脱；三是折中主义与禅意的潜在关联与区别。核心原则就是无原则的机械拼凑，追求包括对表面调和在内的觉悟平衡，强调本质与超越——1.目标。解决冲突或达成妥协，避免陡生极端而获得心灵自由，体悟生命真谛；2.方法。外部观点的混合内在修行晕化，譬如冥想、正念。“中庸”常被误解为折中主义，但二者有本质区别：中庸强调“适中、正当、恰如其分”，是有原则的平衡，譬如孔子所言“过犹不及”；而折中主义则是相对无原则的整合与调和。若将“折中主义禅意”理解为对禅意的折中化解读，可能混淆了禅宗“中道”的精神、即强调不偏不倚的觉悟与折中主义的机械调和，坊间需要避免将“禅意”简化为无原则的妥协。“折中主义禅意”并非传统概念，若需准确理解，建议结合具体语境进一步界定，同时需区分折中主义与禅宗“中道”、“不执着”等核心思想的本质差异。
2.禅意的诞生
“禅意”最早源于佛在灵山会上拈花示众，唯有迦叶尊者破颜微笑，佛陀因此将“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”付嘱摩诃迦叶，这被视为禅宗禅意的起源。这一事件不仅标志着最初蒙昧禅宗的开端，也体现了禅宗“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的核心理念。禅宗强调自性即佛，心外无佛，否认有主宰人的命运的神灵，主张以禅的精神来指导生活，解决生活中的难题，做到命运自己主宰。“禅意”并非局限于佛教或出家人，而是人人皆可学习禅学，人人皆可参悟的佛性，人人皆可参禅悟道，人人皆可自性成佛，它蕴含在日常生活的每一个平凡动作中，譬如“神通及妙用，运水与搬柴”。禅宗的传承需要有见地的老师和弟子彼此默契，心心相印，禅的境界是看不见摸不着的，只有自己去体验、自己去受用：知识可以传授，智慧只能体悟。
3.知识与智慧之别
随顺说一下知识和智慧最核心的区别。其二者的区别在于：知识是对客观事物的描述和信息的积累，而智慧是处理问题的方法和手段，涉及对知识的创造性运用、分析和评估，以及对现实生活的洞察和决策能力。具体来说，知识可以通过学习和记忆来获取，是相对稳定和具体的，可以是科学原理、历史事件、技术技能等，可以通过书本、课堂教育、培训等方式获取。而智慧则需要在知识的基础上进行思考、领悟和锤炼，凝精与打磨，是一种更高级别的认知能力，将知识转化为智慧，方能使我们更加深入地理解事物本质、洞悉人性、把握规律、应对变化、解决问题、创造价值。此外，知识和智慧之间有联系，如上言所谓前者在一定条件下可以转化为后者，但二者的关系并不会成为正比例关系，原因很简单：一个知识渊博的人未必有多少智慧，一个有智慧的人也未必懂很多知识。智慧通常通过个人经验、洞察力和思考的过程逐渐培养孕育发展起来，而知识则可以通过教育和学习直接传授和获取。知识和智慧虽然相辅相成，但它们的本质和获取方式存在显著差异。知识是基础，而智慧则是对知识的一种利用之后心智的升华和应用。
二、简言“人类纪”及其非对立
（一）“人类纪”
关于“人类纪”我们简单说一下。“人类纪”被定义为人类对地球的影响，亦即人类已经成为影响全球地形和地球进化的地质作用力量。如果不是矿物质，那么，如何称之为“矿泉水”？故“人类纪”的考虑较早的时间期限，地球大气层里日益增加的二氧化碳和其他温室气体的含量，这主要是因为化石燃料的燃烧，主要是为驱动日益发展的工业技术提供能量的过程。科学家认为这一过程起始于1784年，以詹姆斯·瓦特（James Watt）发明了蒸汽机为标志。大气层内存在的高含量的温室气体可能会引起全球变暖。地质年代表提出的这个新边界的定义可能潜在的比之前的更加精确。日益增加的人类对自然全球过程产生的影响的证据也支持了“人类纪”这一定义，沉积物运移被人类建造过程所取代，譬如混凝土缘原先的零散性，集中起来移砌成型了三峡大坝，形成崭新的沉积物堆垒，因为只是一种转化，所以地球承重的总量是不变的；土地占用和转化；水航向偏差和水存储的挪用；生物大规模灭绝和入侵物种日益泛滥；之前不存在的化学物质、譬如塑料和持久性有机污染物的发展和大规模使用；甚至是新元素的创造、譬如元素周期表里最新的20个元素等等。这些均在“人类纪”的范围之内。其间不乏对立存在，只是有些对立并非会轻易生成新的更大的灾害即万事大吉了。譬如葛洲坝的重量是否会对地球集中承重的失向。我很担心（但愿多余）。
（二）“哲学拘谨”与“文化放肆”并非对立
“哲学拘谨”与“文化放肆”其本质并不对立，而是相互依存的一种可思可视性文化现象。“哲学拘谨”通过结构、规则和深度思考为文化表达提供了框架立法，更多的是提供了人们行为执法的边界感知质量，而“文化放肆”则通过自由驰骋、有益互动和创新赋予其生命力。道空在一篇《中国哲学亢奋与颓势的思考》一文中写道：哲学亢奋与哲学研究正确性持有把握有关，而哲学颓势古已有之于今为烈。王国维先贤在未投入昆明湖之前的早年间明确指出：中国没有哲学。如果真的是这样，就不存在哲学颓废之说了……”，这种叙述涉及到“有”与“无”的哲辨关系，体现为“以简驭繁”的表达风格——实质上是在用哲学的严谨支撑了文化艺术的盛开，最终实现了个体经验与集体反思的融会与统一。道空有意识地提出这些观念，意在助力大家理解这种关系有益于把握当代文化中的理性操守与感性走向，运作规范与心行自由的动态平衡，走出可能出现的文化沼泽，同时也会理解哲学家和文化人思维过程中的“哲学拘谨”与作家成文时的“文化放肆”两种态度的束约与张弛秩序。
（三）系统分析哲学拘谨与文化放肆的张力
1.“哲学拘谨”之张力
关于如何系统分析哲学拘谨与文化放肆的张力，我们可以从分析哲学与文化之间的关系入手，来探讨各个方面张力的来龙去脉，具体方法如下：一是理解哲学与文化的基本概念。独立地表述，哲学是关于世界观的学问，是爱智慧，是系统化、理论化、思辨化的世界观。文化则是人类社会生产生活实践中创造的物质财富和精神财富的总和，如果给予一点混同表述的可能，文化包括哲学文化在内，因为哲学本身也是文化，属于独立于显性大文化之外的文化范畴；二是分析哲学与文化的关系。哲学与文化之间存在着密切而复杂的丝连关系。显性大文化背景下对哲学思想的形成有着重要影响，实际上哲学文化是从显性大文化中的一种抽象文化，抽象为独立的品种文化。问题是哲学思维方式、思考能量、思索方向等等与显性大文化格格不入，所以显得另类的不能完全等同于“显性大文化”。哲学思想是文化的凝精反映和集约升华。同时，哲学思想也可以反作用于显性大文化，影响着社会的价值导向和行为规范，所以将哲学与文化分圈饲养是一步正确稳妥之棋；三是具体问题具体分析。在分析哲学与文化的关系时，需要采取具体问题具体分析的方法。这意味着我们需要深入了解特定文化背景下的哲学思想，以及这些哲学思想对社会和文化的影响程度。同时，我们还需要将不同文化背景下的哲学观点进行比较和分析，找出它们之间的异同点和内在联系；四是考虑历史和社会背景。在分析哲学与文化的关系时，我们之所以用“和”这样的连词平行对待而不是偏倾，是因为“哲学”与“文化”并未有着本质上的区别，无论思维方式如何的差异，总归都是“文化”，还需要充分考虑历史和社会背景的影响。不同的历史时期和社会环境会孕育出不同的哲学思想和文化传统。因此，我们需要将哲学与文化放在其特定的历史和社会背景下进行分析和解读；五是运用跨学科视角。哲学与文化的研究涉及到多个学科领域，如历史学、人类学、社会学、心理学、伦理学、语言学等等。因此，在分析哲学与文化的关系时，可以运用跨学科视角，结合其他学科的知识和方法来深入理解哲学与文化的内涵和外延。分析哲学与文化的关系需要从多个角度进行深入探讨。只有这样，我们才能更好地将“哲学”与“文化”进行明晰的剥离与融糅，我们才能更好地理解哲学与文化的内在逻辑关系和社会文化价值，从而推动人类文明的进步和发展。
2.“文化放肆”的张力
“文化放肆”的张力我们可以从“文化张力”和“肆意张扬”两个概念突入进行理性的理解。首先是“文化张力”。文化张力指的是文化本身的魅力强度，以这种文化扩张的形式以及文化影响力所带来的其他方面的发展；其次是“肆意张扬”。肆意张扬意味着某种不打算节制的放纵和无违法度的无拘束，强调行为上的自由与不羁，个性上的奔放与洒脱，同时也体现了强烈的自信心和对自由的渴望与追求。然而，过度的肆意张扬也可能带来负面影响，譬如对下一代的成长影响，是否存在西方化放肆的倾向，是否忽视他人感受和利益，是不水会引发冲突和矛盾等等。结合这两个概念，文化放肆的张力可能指的是在文化表达和传播中，展现出一种自由、不羁、自信且张扬的态度与风格，这种态度既能够体现文化的魅力和影响力，也可能因为过度张扬而引发争议或冲突。在实际应用中，这种张力可能在艺术创作、时尚潮流、社交媒体等领域表现得尤为明显，彰显了开放包容的东方审美价值和中华民族传统哲学价值。这种文化表达可以被视为一种文化放肆的张力，因为它在自由地展现文化特色的同时，利用一种格外的激情身份推动了文化的交流和发展。
1991年年02月17日一稿
1991年年03月17日截稿
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作者简介：
巴•钢普力布，别名：孛勒塔合、哈那，字：子而、伯公、车夫，别字：道空、了乙、沃汗、贡嘎等，号：孤山愚翁，清虚居士，蒙古族，1954年11月生人，籍贯呼伦贝尔，就读于内蒙古师范大学，以修习易、道、儒、史、禅为学问研考对象，兼修语言学、伦理学、逻辑学、西方哲学、人性结构学、文化类别学等。书著有：《雪藏》、《知择》、《儒之术》、《诗赋茶香》、《三道扩录》、《禅履循要》、《孔林广记》、《心鉴宝通》、《奭跽史记》、《统僭通鉴》、《心鉴宝通》、《寻元探义》、《清虚禅思录》、《力布参悟录》、《九经大纲纪要》、《力布人性语论》、《文学与音乐语论》、《泛哲学命题闲聊》、《菩萨与道德精神》、《撕成碎片的哲学》、《力布鉴学文论集》、《经典国学鉴往圣》、《中西哲学阵营史话》、《不屈的光芒与最后的人》、《西哲裂变下的审美重组》、《人类理性危机与道德批判》、《艺术：超感性逻辑的理性法则》等。
（编辑 文心）